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江苏十一选五电脑预测:阿賴耶識緣起論中的識心及其識心創化與仁的三層次

江苏十一选五前三直选 www.lzbat.com 摘要:在梁漱溟思想研究中, 儒佛關系始終是一個難題。 梁漱溟自少年時代皈依佛法, 從三論宗轉入唯識宗, 在青年時代又由佛轉儒, 到晚年重回 《大乘起信論》 等辨經思潮中的敏感經典, 從而不斷厘清東方儒釋道三學的異同。 不僅如此, 梁漱溟對生死問題也很關注
關鍵詞:阿賴,耶識,緣起,中的,識心,及其,創化,層次,

論文摘要

  在梁漱溟思想研究中, 儒佛關系始終是一個難題。 梁漱溟自少年時代皈依佛法, 從三論宗轉入唯識宗, 在青年時代又由佛轉儒, 到晚年重回 《大乘起信論》 等辨經思潮中的敏感經典, 從而不斷厘清東方儒釋道三學的異同。 不僅如此, 梁漱溟對生死問題也很關注, 這和傳統儒者已大不相同。 可以說, 在梁漱溟的思想中, 儒佛關系一直處于微妙的張力之中。 這種緊張不止停留在世人對梁漱溟究竟是儒者還是佛徒的疑問, 更重要的是去理解他的思想中儒佛二重因素以什么樣的方式結合, 為何以如是方式結合, 又起到了什么作用。 現今學界已經注意到了儒佛二重性的問題,①但進一步的研究有所欠缺, 本論試圖以 “識心” 的創化來貫通梁漱溟的整體思想, 明晰儒佛二重因素在其思想中的結構。

  “心” 是儒釋道三學共有之概念, 歷來各家都有不同的闡釋, 梁漱溟也不例外。 梁漱溟的 “心” 概念, 即包含了佛與儒的雙重特質。 從總體上看, 梁漱溟在對傳統儒學的現代闡釋中結合了阿賴耶識緣起說與柏格森生命創化論, 提出了 “雙重本體” 思想, 構建出宏大的 “識心” 創化體系。 在這個層次上,梁漱溟所論之心, 主要是指阿賴耶識緣起論中的心王與心所, 識、 情、 意為不可分割的整體, 處于 “轉識成智” (近似于創化) 的進程中。 在此前提下, 梁基于 “身心” 關系與 “己心/他心” 關系, 從 “樂”與“心” 兩個不同的角度闡發了 “仁者與物無對” 的思想。 這個層次上的心, 有內外之分, 內的一面就“自覺能動” 而言, 外的一面就無私的感情的發露及情理的流通而言 , 而內外的樞紐是意, 這與唯識所論之心有很密切的聯系。 大體上, 這可以視作以唯識學為參照反觀傳統儒學心性論的嘗試。一、 阿賴耶識緣起論中的識心在梁漱溟晚年所著的 《人心與人生》 中, 他唯一一次正面基于本體的層次回答了其思想中的儒佛關系。 “不妨分開宇宙生命變化流行之體與其清靜無為不生不滅之體的兩面; 兩面非一非異, 二而一, 一而二。 儒家之學主于前者, 佛家之學以后者為至。 我們從兩家遺教領會得此意, 只是虛見, 非實證, 多說多誤, 自不宜多說。”

  這句話道出了梁漱溟的基本立場, 儒家宇宙生命流變之體和佛家清凈無為不生不滅的真如之體是非一非異的。 這一表述非?;奚?, 梁漱溟也沒有更多的闡釋。 此說法類似于唯識學體系中的阿賴耶識和空性構成的二重本體。 唯識學依阿賴耶識緣起說生死流變, 依空性說生死解脫。 識與智不同, 但識與智又不是絕然不同, 可通過種子的染凈轉依轉識成智。 “智” 能達到空性的解脫之境,因而 “智與真如平等”. 而梁漱溟將儒、 佛二家置于這種類似的唯識的二重本體結構中, 是否就是將儒家宇宙生命變化流行之體置于緣起法的位置了呢? 在 《印度哲學概論》 中, 梁漱溟認為, 柏格森的生命創化論及傳統儒道學說都可置于緣起法的位置, 但從梁漱溟的整體思想上看, 他顯然不止于此。

  在傳統華嚴體系中, 作為四種緣起論之一的阿賴耶識緣起主要是為了解決業感緣起論中的業感緣起之所緣生的問題, 也即是輪回主體的問題。 這種思路下的阿賴耶識緣起論也會面臨困難, 進而有了解決阿賴耶識所緣生的如來藏緣起論。 隋唐諸宗對如來藏緣起和阿賴耶識緣起的問題就已有爭論。 近代唯識學復興, 這個問題同樣引發了新一輪的討論。 不過這些討論稍晚于梁漱溟當時的研究。 雖然梁漱溟沒有參與到相關討論中去, 但他對這個問題有自己的處理。 梁漱溟受西方認識論轉向的啟發及柏格森生命哲學的影響, 在 《唯識述義》 中也開始重新評估東方儒釋道三學所憑借的認識能力是什么。 顯然, 關于認識能力的探討在東方學問中是晦澀不明的, 梁漱溟此時并沒有明確提出 “直覺” 作為傳統儒道之學所憑借的認識能力, 他首先是對柏格森的 “直覺” 進行了一番考量, 而最終選取了唯識學之 “識” 作為真正值得信賴的認識本體的能力。 因為傳統儒釋道學說的核心是人生實踐, 所不同的是佛法體系有嚴密的說理層次, 其中小乘佛學和唯識學關注世間法, 尤其是唯識擅以八識三能變說人生。 因而梁漱溟需借用更徹底、 更理論化的唯識學去定位傳統儒學。 也正是在這個意義上, “識” 可視為梁漱溟思想的一個切入點。 唯識之 “識” 到底是什么? 梁漱溟持唯識八識只是一個的觀點, 此一識是在瑜伽實修中達到深靜時徹悟到的 “感覺所感覺的”, 也就是 “空無一見”, 而后才有 “后德智”, 再為眾生方便說法。 阿賴耶識緣起論雖然是一套嚴密的理論, 但仍屬于后德智的方便說。 阿賴耶識緣起論從認識的角度看, 是八識三能變說, 從緣起的角度則為三性三無性之說。 談認識與談緣起互不相離。

  在 《印度哲學概論》 中, 梁漱溟系統地介紹了唯識學的八識三能變思想。 該理論認為世間一切都是由阿賴耶識變現而來, 此識是能變, 世間萬象萬法是所變。 能變之識有三類: 第八阿賴耶識, “異熟”;第七末那識, “思量”; 前六識, “了境”. 在三種能變識中, 阿賴耶識是本識, 其余七識為轉識, 都由第八識轉生。 前七識以第八識為根本而生起現行, 變現出世間的萬事萬物, 因而有了作為 “正報” 的身體和作為 “依報” 的外境。 此三類變識又可以分成因能變和果能變。 因能變就是指阿賴耶識中藏的種子能轉變生萬法。 因包括等流、 異熟二因習氣。 等流習氣由第七識中的善惡無記熏令其生長。 異熟習氣是由第六識中有漏善惡熏令其生長。 果能變是從阿賴耶識中所攝藏的種子現起八識, 由緣慮的作用, 在其識內變現所緣境, 并以之為對象, 也稱為緣變。 梁漱溟基于八識三能變思想來闡釋 “萬法唯識” 及 “根身、 器界乃至生死流變何以依識而起” 的問題。 重點表明阿賴耶識在緣起中的根源性, 世間萬象, 包括生死流變皆由識變而來, 即依藏識的因果依來說法。

  在 《印度哲學概論》 之后的著作中, 梁漱溟重點闡發的是 “二取習氣” 中的我執習氣對生死流變的作用, 我執習氣是生死親因。 這意味著他的言說重心從依藏識的因果依轉向了依意根的染凈依來說生死流變。 梁漱溟引 《成唯識論》 對生死流變的解釋: 諸業習氣與二取習氣同時具備, 而招感異熟果 (即生死輪回的阿賴耶識) 的生起, 當一期生命告終, 阿賴耶識離開根身, 由于業習氣與二取習氣薰成的種子, 又招感來世的異熟果。 二取習氣是生起異熟果的親因, 感的是等流果, 業習氣是助緣, 感的是異熟果。 如此輾轉相生, 就有有情生死相續。 等流果和異熟果都是從果能變的角度看第八識的變現, 生死流變僅因內識。 業習氣又叫有支習氣, 包括有漏善和諸不善。 二取習氣則包括名言習氣和我執習氣。 我執習氣是生死的親因, 是一種執有實我的執著。 我執有二種, 一為俱生我執, 是先天與生俱有的; 一為分別我執, 是后天分別生起的。 俱生我執和分別我執這兩種習氣源于與四煩惱俱在的第七識和第六識中,第七識是我執習氣的根本。 在 《人心與人生》 中, 梁漱溟重新系統地回溯了唯識學的八識三能變思想,并基于我執習氣來說解脫。 他將識與心結合起來, 認為第八識是心, 是整個生命整體, 而所有生命活動由意來。 所謂意指第七念念緣第八以為 “我”, 隱默不息地在轉, 而無止息, 是 “俱生我執”. 現于第六識中之我執, 是 “分別我執”. 三能變之能變動力就在含藏在第七識的 “俱生我執” 中。

  阿賴耶識緣起論從緣起的角度可表達為 “三性三無性” 思想, 其核心是遍計所執性為假, 依他起性具有相對真實性。 從究竟義上看遍計所執性是有漏第七識和污染第六識, 遍緣一切色心諸法, 計度分別, 執為實我實法。 這意味著遍計所執攝俱生、 分別我 (法) 二執。 阿賴耶識依他起相, 破遍計所執性方能顯圓成實性。 依他起性依阿賴耶識的種子而起, 種子雖以虛妄分別為自性, 但其實為不定性, 沒有凈染之分。 依他起性可依虛妄分別之緣而生起的有漏雜染之法, 也可依圣智之緣而生起的無漏純凈之法。 后者亦可攝于圓成實性中去。 具體到俱生我執和分別我執, 分別我執一定涵攝于遍計所執, 而俱生我執相當于依他起性的一個根據。 應該說, 分別我執同樣也可以作為依他起性的根據, 但從發生的角度看, 我們可以只認為俱生我執是依他起的根據, 因為沒有 “俱生我執” 就沒有 “分別我執”. 因而俱生我執具有一定的真實性, 而分別我執是需要完全破除的。 在唯識學中, 破分別我執才達初地, 破俱生我執則至八地菩薩位, 在七地之間, 俱生我執一直在發生著真實不虛的效用, 也就構成了阿賴耶識緣起生萬法的原動力。 不僅如此, 心所總是隨心王一同出現。 如梁漱溟早期所講的 “非量” 是附于心王的“受”、 “想” 二心所, 即是情感態度, 也發揮著依他起性意義上的真實不虛的效用。 回到因能變和果能變的變現中, 果能變是第八識現行時, 前七識相繼生起, 在八個識及其心所的自體分上, 變現生起相分、 見分二分。 見分為能緣之心, 相分為所緣之境。 正因如此, 在梁漱溟看來, 唯識學所論之心就都是一個意志, 都是識, 都是情感。 值得注意的是, 唯識所講的心, 并不是固定的, 而必須納入到能變與所變之中, “前五識或第六識或其他識一個個轉過去的都是一個個心, 萬不可離開這一轉一轉而說心。 轉之前沒有心, 轉之后也沒有心, 只有這一轉為心, 而便是意是知是情。”

  阿賴耶識緣起論是就生滅邊來說佛法, 而一切佛法最終是要從有生滅性的世間法中超脫出去。 這即是將阿賴耶識中的染種依空性轉依成凈, 這是漫長的轉識成智的過程, 也稱為還滅。 唯識學通過很深的瑜伽功夫達到 “破二執、 斷二取、 除二障”, 由此可知一方面世間萬象為空, 一方面可證宇宙一體無二,從生死無體中獲得生命 “相似相續, 非常非斷” 之真相。 從名言習氣這方面看, 可由遍計所執熏成生滅雜染的種子, 也可以由聞思凈熏而成的不生不滅清凈的如來法身。 生死流轉是以雜染種子為因緣, 還滅以清凈種子為依他因緣。 阿賴耶識攝染凈二類種子, 在不斷的熏聞及修斷下, 有漏種子力量銳減, 凈熏種子日增, 即是轉依。 到八地菩薩位之后, 修斷俱生我執, 阿賴耶識不再為染依生成生死流轉, 煩惱現行和煩惱種子皆斷滅, 于是舍去藏識名, 叫無垢識, 從而走向還滅。

  二、 識心創化與仁的三層次
  
  由對唯識學的識心的闡釋我們可以得出如下幾個結論: 其一, 唯識之識心一方面基于空性而來的,但亦基于意根說法; 其二, 唯識之識心并非固定之物, 需在能變與所變兩方面去談論; 其三, 阿賴耶識包含識、 情、 意為一整體處于轉識成智的進程中, 具有相對真實性。 這三條思想遍布于梁漱溟整個的佛學思想中, 并始終與儒學暗含著一種對應關系。

  從總體上看, 儒佛分途在于對待 “俱生我執” 的方式, 唯識之心依空性而來, 破分別、 俱生我執而與真如平等; 儒家之心基于俱生我執只破分別我執, 通達宇宙一體而不為俱生我執所礙, 亦不違后德智所得之真意。 梁漱溟最初由佛轉儒首先是基于對于儒家之 “樂” 的領悟, 儒家學說和尊崇 “苦圣諦” 的佛法不同, 滿眼皆 “樂” 而不見一 “苦”. 苦樂在唯識中是心所, 也就是梁漱溟所改造的 “非量”, 即“直覺”. 梁漱溟早期受柏格森啟發, 也認為可以視 “直覺” 為把握本體的一種新的途徑。 但基于唯識學的知識背景, 直覺顯然無法真正把握本體。 唯識之識所得為空, 是破除理智、 直覺之后的純感覺, 彌合了主客、 物我、 內外二分的一無所得, 從而親證本體。 直覺雖屬非量, 需要破除, 但它具有依他起性意義上的相對的真實性。 以 “我” 為例, 在 《東西文化及其哲學》 中, 梁漱溟區分了 “直覺之我” 和 “理智之我”. 直覺之我是一種活潑可愛悠遠綿長之意味, 它基于 “俱生我執”, 具有依他起性意義上的相對真實性。 理智之我相當于分別我執, 屬遍計所執性, 是對直覺之我的固化, 需破除。 梁漱溟早期將直覺與本能結合, 排斥欲望。 本能相當于唯識所說的第七識中的俱生我執, 是一切生命活動的源泉, 欲望則相當于分別我執。 自 “孔家思想史” 開始, 梁漱溟漸漸突出 “人心”. 在 “孔家思想史” 中, 梁漱溟區分了三種意義上的樂, 即逐物之樂、 創造之樂及平淡之樂, 第三種樂才是仁者之樂。 這種樂雖然仍可劃為 “直覺” 范疇, 但與前兩種樂不相同。 簡單地講, 這種樂不是生滅意義的, 雖可以作為依他起性, 但已屬凈分, 不違圓成實性。 梁漱溟從此時起將直覺、 人心與超本能聯系起來討論, 所謂仁既是一種敏銳的直覺, 也是人心。 “人心是德, 是超本能的。 若沖動經由此仁心而出, 則自然優美也”.人心不僅超本能, 反過來還可以統率本能。 梁漱溟早期只是說明了這個事實, 并沒有論證何以如此。 在 《人心與人生》 中, 梁漱溟進行了很明確的論證, 結合他晚年所編訂的 《禮記大學篇伍嚴兩家解說》 的相關內容,以人心言仁的三個層次已經成型。 人心可從內外兩方面看 (盡管究竟意上并無所謂內外, 內外以身為分界, 是一方便言)。 就內的一面看, 是自覺能動, 外的一面是感通若一體。 “內的一面是自覺不昧, 主觀能動; 外的一面是人與人之間從乎身則分則隔, 從乎心則分而不隔, 感通若一體”.

  內外的樞紐乃是意。 這兩部著作所闡發的內容實際是可以對照起來的。 在 《人心與人生》 中, 梁漱溟對人心的論證也是從識、 情、 意這三個方面展開的, 從總體上看, 作為識的創化, 即是從為生命所役的本能知識到智慧的生命自覺; 情的創化是從無情到有私的感情再到無私的感情的創化, 意則是從自發的反應到自覺主動最大化再到反求諸己意義上的修身。

  識、 情、 意三者的創化的第一個關鍵的環節在于 “理智”, 理智既可作為單純的認識能力, 也可視為一種反本能的主動抑制功能。 梁漱溟早期雖然認同理智作為一種認識能力, 但他拒斥理智對直覺的固化和干擾。 這一時期, 他所使用的 “欲望”, 即是指被理智干擾的直覺, 因而是遍計所執意義上的, 而本能則是依他起性意義上的。 但不久梁漱溟已經意識到, 人的本能弱于動物的本能, 人類的行為到底由什么機制做主導? 在后期的 《中國文化要義》 和 《人心與人生》 中, 受柏格森創化論對本能的知識和理智的知識的區分的啟發, 梁漱溟基本贊同柏格森的思想。 梁漱溟認為 “本能” 可近似對應于唯識中的“俱生我執”, 主要包含個體生存與種族繁衍兩大強有力的機械勢能。 而理智作為一種反本能的主動抑制功能, 它的出現打斷本能的渾一, 也就給生命釋放出了本能之外的 “空余”. 這一空余使得自由和精神成為可能, 亦構成了作為全體生命的一部分。

  從識的角度看, 識就其狹義來說指認識能力, 但梁漱溟處, 識更多的時候等同于生命本身。 在對“識 ” 的討論中 , 梁漱溟有意識地將 “良知 ”、 “自覺 ” 和 “自證分 ” 結合起來了 . 在 《唯識述義 》 和《人心與人生》 中, 梁漱溟區分了 “良知” 和 “自證分”. 他認為, 自證分是現量, 不包含判斷。 良知,是包含判斷的, 以 “自證分” 為根柢, 但粗細不同。 實際上, 梁漱溟所談論的 “良知” 依然是直覺, 只是在他后期放棄 “直覺” 這個稱謂。 這種直覺可視為與柏格森的 “超越知性的直覺” 構成一種對應。 柏格森以智能的進化代表生命本身, “超越知性的直覺” 是一種總體的智慧, 包含了本能與理智這相互對立又相互補充的兩部分結合起來。 柏格森更看重基于本能的 “直覺性同情”, 因為要達到作為超越知性的直覺需基于直覺性同情。 在梁漱溟看來, 理智是 “自覺” 產生的一個必要條件。 理智就其本性來說意味著一種反本能的主動性內抑的能力, 分化成一種純粹的認識能力為理智, 結合直覺性同情的部分, 則為良知。 就這個意義上來說, 我們可以將理智與良知視為同一層次的兩種不同的功能。 梁漱溟區分了四個深淺不同的層次來表達從不自覺到自覺, 從心靜到心深靜的意識狀態。 它們分別是, 經驗判斷 (日常意識)、 記憶、 理智/良知、 自證分。 理智/良知相當于心靜之后興趣不生的 “自覺”,①為是即是、 非即非的判斷, 從本能到良知這一進程用梁漱溟自己的話語來講也是從 “有對” 到 “無對” 之境。

  梁漱溟并沒有單獨談論過 “識” 的創化, 他思想的中后期正面系統談論的創化乃是從本能到理智再到理性的這一進程, 主要結合情與意的創化來談論作為整體的識的創化。 就情的角度看, 理智是心屬知的一面, 而理性則是心屬情的一面。 感情的出現是基于反本能的主動內抑功能, 而從有私的感情到無私的感情, 則是一個減之又減的過程。 意的創化則是從自發的反應到自覺主動最大化再到反求諸己意義上的修身。 梁漱溟思想早期以 “創造” 化解 “占有” 欲, 以身心合一的不懈取代功利算計, 從而彌合物我二分, 以獲天人合一之大和諧。 但到其思想的中后期, 梁漱溟在重新評估了 “理智” 的作用后, 意的問題從某種意義上說比情得到了更顯明的凸現。 梁漱溟更加注重 “主動”、 “能動” 的一面, 而這顯然與“理智” 也有密切的關聯。 在梁漱溟分析的心的三大特質中, “計劃性” 顯然與理智相關, 而他也重新評估了 “創造” 的本性。 在梁漱溟看來, 真正的創造與 “計劃” 無關, 但其所凸顯的生命主動性卻非常不夠。

 ?、諏菏檣踔烈?“戰爭” 與之對比, 突出人心的三大特質。 但戰爭顯然也不是梁漱溟真正贊同的,而這個問題在他晚年的 《東方學術概觀》、 《禮記大學篇伍嚴兩家解說》 中真正得到解答, 從而構成了意的創化的下一個環節。 在這兩部著作中, 梁漱溟所闡發的 “意” 是基于傳統儒家修身之學的。 意是身心的樞紐, 發于心而現于身。 身心本構成一生命體, 基于 “性之” 的角度, 心容易脫離身而枉動, 而身也容易遮蔽心而盲動。 而基于 “反之” 的角度, 則需要費力自返。 縱觀修身的核心, 修身并非一種技巧,而重在 “立志”. 只是同時不可忽視的是, 這種立志于修身的誠敬之道, 并不是有意而為之, 而是自然的。 而修身的功夫也只在減之又減的 “日損” 中得以顯現。 由此 “明德” 才能從微明漸啟而至光明湛澈。 反過來, 微明即是自覺, 自覺本來人人都有, 只是意總是偏向于外, 導致昏昧, 而隨著修己慎獨的功夫日進, 則反轉這一傾向。 “內心自覺漸漸開大明強……皆在覺照之中。 所有外景既全照于內, 此時外即內, 渾然內外之分了。”

  也正是在這個層次, 無私的感情才得以真正發露, 情理流行。 從而, 在傳統儒學的范圍內, 識、 情、 意在減之又減的功夫中達到了創化的頂峰, 也就實證了天地萬物一體之仁。

  由上可證, 在梁漱溟的思想中確實有一種以唯識學的阿賴耶識緣起說為傳統儒學心性論的參照的傾向。 梁漱溟在晚年的思想中也言 “心不屬于世界任何范疇, 因一切皆心之所現, 心以一切為體”;又“一切唯心所造又不違生命之所造”, 生命創化的頂端是心, 心才能體現最活生生的生命, 儼然將心與生命固化了。 然而正如佛法講究后德智后的方便言, 梁漱溟晚年生命境界日趨臻境后在言詞表達上更是“不滯于有, 不淪為無”. 只有通過對他長期思考的深層追尋, 才能漸漸體會這些語詞界限所在。

  [參考文獻]

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  [2] 王宗昱: 《梁漱溟》, 臺北: 東大圖書公司, 1992 年, 第 137-139 頁。
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  [6] 伍伯庸、 嚴立三著, 梁漱溟編: 《禮記大學篇伍嚴兩家解說》, 成都: 巴蜀書社, 1988 年, 第 181 頁。
  [7] 《梁漱溟全集》 第 8 卷, 濟南: 山東人民出版社, 2005 年, 第 18 頁。

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